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Prolusione di S. Ecc. Rev.ma Mons. Pio Vito PINTO

Decano della Rota Romana

sul tema:

«L’APPELLATIO IUDICIALIS

ALLA ROTA ROMANA:

SUA GIURISPRUDENZA E ATTIVITÀ COME SERVIZIO AL CARISMA PETRINO»

1. Preambolo

Il nostro incontro odierno, già programmato da tempo, per una singolare coincidenza cade nella data storica in cui il Santo Padre Benedetto XVI ha deciso di porre termine al suo pontificato con la rinuncia; di conseguenza, il tema che sono chiamato a svolgere si carica di particolare pregnanza.

Abbiamo ancora viva l’eco delle parole da Lui pronunciate nel suo ultimo Angelus domenica scorsa, nel commentare il Vangelo della Trasfigurazione: «Il Signore mi chiama a “salire sul monte”, a dedicarmi ancora di più alla preghiera e alla meditazione. Ma questo non significa abbandonare la Chiesa, anzi, se Dio mi chiede questo è proprio perché io possa continuare a servirla con la stessa dedizione e lo stesso amore con cui ho cercato di farlo fino ad ora, ma in un modo più adatto alla mia età e alle mie forze».

Con queste splendide parole il Papa, facendo giustizia di una miriade di interpretazioni improprie e spesso malevole, ha dato una limpida chiave di lettura del suo gesto, come risposta vocazionale ad un servizio alla Chiesa più interiore, più spiritualizzato, come in una sorta di kénosis monacale, in cui la persona si trasfigura in pura preghiera e la sollicitudo Ecclesiarum si sublima in una vicinanza mistica, ma reale, a tutti i seguaci di Cristo sparsi per il mondo. Veramente la grandezza di questo Papa, espressa anche in questo suo ultimo gesto pontificale, è tale che solo col tempo ne potremo cogliere i contorni.

Nella mia recente Udienza privata – come d’altronde anche in quella pubblica nella Sala Clementina –, il 26 gennaio scorso, in occasione del tradizionale Incontro con la Rota Romana, il Santo Padre apparve a tutti sereno e compiaciuto. Qualche giorno dopo ebbe a confidare al suo Segretario di Stato di essere rimasto particolarmente toccato da tutto il programma dell’incontro con la Rota.

Ora tutto quanto abbiamo vissuto e ascoltato quel giorno dalla viva voce del Papa come Maestro in terra della nostra fede è il necessario incipit del nostro dire in questa sede. Due aneddoti mi sia concesso di riportare: il primo, il Papa – mi si disse – aveva volentieri indossato mozzetta e stola, segno solenne della sua potestà, per la prima volta in simile circostanza; il secondo, la descrizione che sentii di dover sottomettere al Successore di Pietro dell’attività della Rota a quattro mesi dalla mia nomina a Decano, impressionò il Santo Padre soprattutto quando gli riferii che da molti Paesi se non interi Continenti, non perveniva da tempo alcun appello al Suo Tribunale Apostolico della Rota Romana. In quel momento mi fu dato di cogliere la sorpresa e insieme la sua ansia apostolica che il carisma petrino potesse in effetti non  rappresentare ovunque la necessaria unità cattolica su uno dei punti fondamentali del corpo della Chiesa, la verità sul vincolo del matrimonio sacramentale. Il Discorso poi, l’ultimo – ormai – del suo pontificato, letto nell’Udienza pubblica, e su cui tornerò appresso, assume più alta rilevanza, perché sviluppato secondo il filo teologico prima che giuridico, molto caro a lui come Pontefice teologo.

Nel mio breve Indirizzo al Papa prima del suo Discorso, ebbi a dire: «Quale infatti sarebbe il motivo, per cui Voi, Padre Santo, avete voluto, come fecero i vostri Predecessori, confermare l’antica consuetudine di questa Udienza, se non di ulteriormente attestare il senso e lo scopo dell’esistenza stessa di questo Vostro Tribunale Apostolico? Essere cioè esso, segno e testimone dell’insopprimibile diritto dei fedeli urbi et orbi di appellare alla sede di Pietro. Infatti l’appellatio iudicialis ad Papam è sì visibile prassi di uno dei diritti fondamentali dei battezzati, ma esprime nel contempo, nel rapporto coi Tribunali delle Chiese particolari, la necessità di una giustizia uniforme, fedele, scevra da arbitrarie e abusive manipolazioni nel pronunciare la nullità o la validità del vincolo matrimoniale».

E aggiungevo: «La Sovrana decisione, poi, presa dalla Santità Vostra di portare alla competenza del Decano della Rota Romana la procedura per lo scioglimento del matrimonio rato et non consummato, ha conferito ulteriore forza alla missione peculiare del nostro Dicastero nel dare visibilità al più alto e personalissimo Vostro esercizio della potestas vicaria. Se grave e veramente alto è il compito che ci è affidato nel proporre alla Santità Vostra lo scioglimento di matrimoni sacramentali, che nessuna potestà umana potrebbe altrimenti sciogliere, ci sostiene tuttavia l’antico magistero dei successori di Pietro, che il Venerabile Paolo VI richiamò nel suo Discorso alla Rota Romana del 27 gennaio 1969, eco di quanto insegnato da Papa Innocenzo III[1] : “Non è quindi lecito all’uomo separare coloro che sono congiunti in matrimonio. È di autorità non umana ma divina, ciò che su questo punto è operato dal Sommo Pontefice, il quale è chiamato vero vicario del vero Dio, non di un semplice uomo. Infatti quantunque siamo successore del Principe degli Apostoli, non siamo tuttavia vicari di quest’ultimo, o di un apostolo o di un uomo, ma dello stesso Gesù Cristo. Perciò non un uomo, perché non è vicario di un uomo, ma Dio, in quanto il Papa è vicario di Dio, separa coloro che Dio stesso ha unito”.

Per noi dunque il nome di Cristo è per sempre inscindibile dal Suo Vicario: qui si fonda il nostro proposito di schivare ogni pericolo di vuoto soggettivismo».

La citazione del testo[2] del grande Pontefice del Medioevo, Innocenzo III, che parve interessare il Papa, il quale ascoltava assorto, allude alla profondità storica del nostro tema. Innocenzo III, che moriva nel 1216, dieci anni prima del Poverello di Assisi, è un Papa che segna un trapasso epocale nella storia della Chiesa e della Sede apostolica in particolare. Egli infatti, aperto alla riforma pacifica e spirituale del grande Francesco[3] (e di quella altrettanto determinante, negli stessi anni, di San Domenico), aveva come munito la sede di Pietro di una più chiara consapevolezza della vicaria potestà pontificia, in tempi certo molto più procellosi dei nostri, ma sempre di grande rilievo storico. Si pensi che di lì a pochi lustri seguiranno eventi come il Concilio di Lione, dove Gregorio X celebrò il  funerale di San Bonaventura, e, più tardi, la lunga vacanza di due anni della sede romana tra Niccolò IV e San Celestino V, e quindi, dopo Bonifacio VIII, il trasferimento della Curia papale ad Avignone. Ed è in tale contesto storico che prese avvio come figura di ausilio al Pontefice nel decidere le questioni portate dall’orbe cattolico al suo giudizio, la Rota dei Cappellani Auditores Papae.

2. Valenza strumentale dell’Appello alla Rota Romana: servizio a Pietro e alle Chiese

Da quando la Rota è stata richiamata in vita da S. Pio X nel 1908, più volte i Pontefici le hanno dato atto della rilevantissima funzione che essa svolge nell’ambito del ministero del Successore di Pietro. Con parole chiarissime il Santo Padre Benedetto XVI, nell’anno del centenario dalla Rota restituta, ha offerto il suo riconoscimento a «questa venerabile Istituzione, mediante la quale, ad normam iuris, il Vescovo di Roma esercita la sua sollecitudine primaziale per l’amministrazione della giustizia nell’intero Popolo di Dio».[4]

La Rota Romana, in effetti, conferisce peculiare visibilità al carisma petrino e adempie istituzionalmente al compito di salvaguardare «le esigenze della comunione, che implica la tutela di ciò che è comune alla Chiesa universale, affidata in modo peculiare all’Autorità Suprema e agli organi che ad normam iuris partecipano alla sua sacra potestà».[5] In tal modo, diviene segno e strumento di promozione della cattolicità della chiesa.

Il munus primaziale, invero, deve essere di fatto esercitato sia in via discendente – negli atti di magistero e di governo del Romano Pontefice –, sia in via ascendente – salvaguardando la possibilità in concreto che Roma si pronunci sugli appelli dei fedeli. Se tale possibilità viene coartata, in linea di principio ma anche di fatto, si crea un vulnus al carisma petrino, venendo impedita la sua missione di garanzia dell’unità della Chiesa.

La Rota avverte fortemente l’onore, ma anche l’onere di dover incarnare la funzione pontificia di giudice d’appello. Certamente per i Giudici rotali sarebbe motivo di soddisfazione sapere che i tribunali d’appello ordinari operano regolarmente, nel pieno rispetto dei diritti dei fedeli e soprattutto della retta giurisprudenza, ispirata al Magistero della Chiesa. L’esperienza, però, ci insegna purtroppo che esistono in varie parti dell’orbe cattolico distorsioni e travisamenti, che rendono sempre necessario il compito del Tribunale Apostolico, di provvedere all’unità della giurisprudenza (art. 126 PB) e di fungere da baluardo sia della sana dottrina in materia matrimoniale, sia dei legittimi interessi delle parti coinvolte. È per questo, fra l’altro, che non si può immaginare di abolire  ex principio l’appello diretto in seconda istanza, e tanto meno in terzo grado.

Ciò nonostante, si deve constatare che ricorrono in dottrina opinioni fortemente critiche della stessa ammissibilità dell’appello per saltum ai Tribunali della Sede Apostolica e finanche del foro primaziale.[6] Tali critiche si fondano soprattutto sui disagi che ai fedeli derivano dal dover affrontare un giudizio nel centro della Cristianità, magari a grande distanza dal luogo di domicilio, e nei maggiori costi che ciò comporta. È veramente singolare che a conforto di questa opinione venga ripetutamente chiamata in causa l’autorità del Card. Lega.[7]

Ora, è vero che il Card. Lega riteneva – ragionevolissimamente – preferibile che la cognizione giudiziale si svolgesse nei luoghi dove si sono svolti i fatti oggetto di giudizio, «et hoc maxime in criminalibus», ma la motivazione non pare risiedere tanto in un generico e vagamente filantropico favor personae, quanto piuttosto in un esigente favor veritatis: «Nedum litigantibus est commodior causae pertractatio sed facilior est cognitio veritatis cum ob oculos iudicis versantur res, persona, loca de quibus est quaestio in iudicio». E comunque all’illustre Porporato non sfuggivano i rischi di siffatta prassi, che egli puntualmente denunciava: «Non desunt tamen incommoda ex hac disciplina provenientia, praesertim unitati iurisprudentiae et vigilantiae S. Sedis super Tribunalia quod attinet».[8]

C’è quindi da chiedersi: sarebbe un vero vantaggio spirituale per il fedele veder risolta la propria causa magari in breve tempo e con pochi disagi pratici, ma secondo una giurisprudenza falsa e quindi non rispettosa della verità della sua situazione canonica? Il Santo Padre Benedetto XVI ammonisce giustamente che «Il bene altissimo della riammissione alla Comunione eucaristica dopo la riconciliazione sacramentale, esige invece di considerare l’autentico bene delle persone, inscindibile dalla verità della loro situazione canonica. Sarebbe un bene fittizio, e una grave mancanza di giustizia e di amore, spianare loro comunque la strada verso la ricezione dei sacramenti, con il pericolo di farli vivere in contrasto oggettivo con la verità della propria condizione personale».[9]

Esiste la garanzia di un’applicazione del diritto sempre conforme alle verità di fede, se di fatto viene interrotta quella circolazione spirituale che dai fedeli, mediante i tribunali territoriali, giunge alla Sede Romana come domanda di giustizia e ne ridiscende come balsamo guaritore nelle sentenze apostoliche, informate dal Magistero perenne della Chiesa?

Ai tempi del Decano Jullien, in una pesante situazione politica da poco creatasi nel clima della c.d. guerra fredda, il Capo del Collegio degli Uditori doveva lamentare l’incombente presenza di «un sipario tristemente calato in Europa che impedisce l’afflusso a Roma di gran numero di cause»[10]. Oggi, purtroppo, dobbiamo assistere a un dato forse più drammatico che cioè da intere nazioni cattoliche, anzi si direbbe quasi da interi continenti, non giungono appelli alla Rota. Se questo si debba a tacite convenzioni intercorse in sede locale per accomodare le vertenze, in modo da escludere, di fatto, le competenze dei Tribunali pontifici, non spetta a me affermarlo. Quello che è certo sono i possibili perniciosi effetti di una tale prassi, energicamente denunciati dallo stesso Santo Padre: «Nella Chiesa, proprio per la sua universalità e per la diversità delle culture giuridiche in cui è chiamata ad operare, c’è sempre il rischio che si formino, sensim sine sensu, “giurisprudenze locali” sempre più distanti dall’interpretazione comune delle leggi positive e persino dalla dottrina della Chiesa sul matrimonio».[11]

E in effetti si osserva che in vaste aree del mondo cattolico si vanno affermando, a dispetto dei reiterati richiami pontifici, orientamenti giudiziali (non si può certo chiamarli col nome di giurisprudenza, proprio perché difettano di quella prudentia che ha fra i suoi primari dettami la fedele aderenza al Magistero!) che indulgono a interpretazioni lassiste o comunque incongrue dell’incapacità consensuale, ad esempio, ma anche dell’errore determinante la volontà o della positività dell’atto simulatorio.

Ancora a monte, non deve sfuggire, ancorché subdolo, il pericolo che a tale prassi siano sottese malsane tendenze al particolarismo ecclesiale e/o nazionale, che porterebbero a far rivivere (per paradosso, in una società umana sempre più, come usa dirsi, globalizzata!) le più viete derive ereticali di matrice regalista, che la Catholica ha già in passato saputo sconfiggere grazie al fondamento divino delle sue Istituzioni, prima fra queste il Papato, segno e garanzia di unità nella fede e di libertà da qualsiasi servaggio a poteri mondani.

Contro queste tendenze centrifughe, esiziali per lo stesso spirito del cattolicesimo, l’attività della Rota al servizio del munus petrino costituisce un sicuro baluardo, che deve essere rafforzato proprio in un’ottica di salvaguardia della comunione.

Vero è, d’altro canto, che il diritto d’appello non deve degenerare in abuso, come spesso, purtroppo, si può constatare anche presso la Rota. In particolare, se si volge lo sguardo agli appelli che giungono alla Rota soprattutto dall’Italia e dagli Stati Uniti d’America, si osserva che alla base di molti appelli non v’è tanto un desiderio di giustizia coltivato in coscienza, ma interessi estrinseci al bene spirituale, siano essi di salvaguardia patrimoniale o di pugnace e malevola contrarietà alla comparte, che legittimamente aspira a dare un nuovo ordine alla propria vita (e si pensi che molte volte la parte appellante non è neppure cattolica e comunque si è rifatta una vita col matrimonio civile). Tale genere di appelli deve essere scoraggiato e la Rota userà tutti i mezzi legittimi per contrastarlo. È un dovere di tutela della dignità della funzione giudiziale, che non può essere degradata a strumento di rivalsa personale; è un dovere di giustizia verso le persone che veramente agiscono in giudizio per trovare nella sentenza ecclesiastica la pace della loro coscienza.

3.  Significato dell’ultima riforma della Rota operata da Benedetto XVI

Il Santo Padre Benedetto XVI ha assunto un rilevante provvedimento, il trasferimento alla Rota Romana, nella persona del suo Decano, delle competenze in materia di dispensa dal matrimonio rato e non consumato e di nullità della sacra ordinazione.[12] Il significato del provvedimento si ravvisa nella volontà del Pontefice di fortificare il ruolo del Tribunale Apostolico nel campo della tutela dei diritti dei fedeli e, insieme, dell’unità cattolica della Chiesa.

È manifesto, in verità, il carattere assolutamente personale del potere ministeriale di dispensa. Di fatto, nella storia, i Papi mai hanno delegato l’esercizio della potestà di sciogliere il matrimonio in favorem fidei né la dispensa super rato, ma solo la cognizione delle relative cause in vista della proposizione del caso alla sua attenzione – consulere SS.mo , ai fini dell’emissione del provvedimento di grazia. Ciò discende, palesemente, dal collegamento del potere di dispensa con il dogma dell’indissolubilità matrimoniale; di talché la potestà pontificia si inscrive appieno nel munus petrino di salvaguardia del depositum fidei, e da ciò risalta l’importanza del fatto che la relativa competenza sia stata trasferita al Tribunale che opera da sempre in nome del Romano Pontefice.

Questa nuova branca di attività della Rota la potremmo, invero, in qualche modo inquadrare nel paradigma dell’appellatio – almeno extraiudicialis –, sia pure lato sensu intesa;[13] nel senso, cioè, in cui «non supponit iudicium incoeptum, sed ipsum iudicium, seu causam incipit; tunc enim solum incipit causa, cum interponitur ipsa appellatio extraiudicialis, et ideo magis proprie dicitur provocatio ad causam».[14] Né va sottaciuto che il Codex usi, certo non a caso, in modo promiscuo i termini processo e procedura quando ordina il rato e non consumato, indicando che la grazia dello scioglimento è sì, un atto amministrativo, ma la via per richiederlo è ordinata ad instar iudicii.[15]

Anche attraverso la competenza del super rato, quindi, la Rota è chiamata a rappresentare ed inverare presso i fedeli l’universale sollecitudine del Pastore Supremo; e anche in questo campo, duole constatare come si tratti di uno strumento non adeguatamente utilizzato, restando così in qualche modo coartata la potestà papale, con detrimento sia dei diritti dei fedeli, che sarebbero efficacemente realizzati in una procedura assai rapida, sia della retta dottrina sulla verità del matrimonio, che non di rado viene conculcata alla ricerca di soluzioni sbrigative mediante lo strumento della nullità.

Invero, si constata che da grandi paesi cattolici le domande di dispensa super rato sono praticamente nulle (guarda caso, spesso sono gli stessi paesi che hanno numeri vertiginosi di nullità matrimoniali); e statisticamente è del tutto improbabile che non sussistano tali casi, attesa la difficoltà attuale di molte coppie nel creare una mutua integrazione, che non raramente si rispecchia proprio nell’impossibilità fisica di realizzare l’unione humano modo. Si tratta forse di un malinteso rispetto della privacy degli interessati? O di un atteggiamento imbarazzato di fronte a una materia che non viene ritenuta consona all’approfondimento dei tribunali ecclesiastici? È facile annotare che non si tratterebbe di un atteggiamento genuinamente cattolico; il cattolicesimo sa abbracciare, senza morbosità ma anche senza nessuno sterile puritanesimo, la realtà dell’uomo nella sua complessità di anima e corpo, e riconoscere con sano realismo il rilievo dell’elemento fisico nella fondazione dell’una caro.

Mi è capitato già di illustrare la rilevanza dell’istituto di cui si parla con un esempio tratto dalla mia esperienza di Vicario giudiziale, prima di essere chiamato all’ufficio di Prelato Uditore di Rota nel 1995, e vorrei qui riproporre quel caso.

Si trattava di una coppia, che dopo otto anni di matrimonio sostanzialmente sereni era entrata in crisi. Emerse che la donna aveva subito in età adolescenziale un abuso, che l’aveva resa completamente chiusa ai rapporti intimi. Al momento delle nozze ella aveva taciuto su questa esperienza, ma sostanzialmente aveva escluso, in modo implicito, la mutua integrazione nella copula coniugale e la procreazione. I coniugi, quindi, trascorsero anni anche felici ma senza intimità coniugali; si scambiavano gesti affettivi con modalità non accettabili moralmente (e non naturali) ma non si verificò tra loro una vera integrazione fisica sponsale. Alla fine nel marito prevalse il desiderio della prole e il matrimonio andò in rovina. Il caso, su mia indicazione, fu risolto con la dispensa pontificia super rato.

Il caso è emblematico da diversi punti di vista, e mi aiuta a ricollegarmi ad alcuni dei temi toccati dal Papa nella sua recente allocuzione.

Innanzitutto esso dimostra che un uso prudente dello strumento della dispensa può evitare storture e abusi nel campo della nullità matrimoniale. Nel caso citato la donna soffriva di una forma di vaginismo, ma certo la sua situazione psichica ed esistenziale nel complesso non era tale da renderla incapace alle nozze; fra l’altro una terapia forse le avrebbe giovato, quindi non si poteva nemmeno adombrare una particolare gravità dell’anomalia. Eppure, probabilmente in un altro contesto si sarebbe preferito forzare la norma sull’incapacità per sciogliere gli sposi dal vincolo.

Invece lo strumento giuridico della dispensa venne incontro alle necessità spirituali dei fedeli coinvolti ed evitò di compiere in sede giudiziale forzature nei confronti della legge ecclesiastica e dello stesso diritto naturale che, in materia matrimoniale, così largamente la informa.


4. La giurisprudenza rotale al servizio del Magistero pontificio

La vicenda appena esposta mi aiuta anche a riallacciarmi all’insegnamento appena impartitoci dal Santo Padre nella sua ultima Udienza alla Rota del 26 gennaio scorso. Infatti,  sarebbe forse stato possibile, oltre che corretto, inquadrare il caso in una esclusione, seppur implicita, del bonum coniugum, del quale la copula compiuta humano modo costituisce senza dubbio un elemento essenziale, secondo quanto il Papa insegna nel citato suo Discorso.

Ma a questo proposito è necessario fare un passo indietro e riflettere su come la giurisprudenza rotale debba, in generale, porsi al servizio del carisma petrino. Ciò avviene, essenzialmente, mediante l’ascolto docile del Magistero dei Pontefici e la sua fedele traduzione in termini giuridici. Si tratta di un’opera di cui a nessuno sfugge l’impegno che comporta ma anche il grandioso ed esaltante significato che esplica, soprattutto quando si ha a che fare con Papi dello spessore teologico di un Benedetto XVI. Nel discorso di inaugurazione dello Studio Rotale, tenuto alla presenza del Cardinale Segretario di Stato lo scorso 8 novembre, non ho esitato a definirlo « un profondo scrutatore dei misteri divini, un vero mistagogo», la materia del cui insegnamento «è manifestamente frutto di una comunione stretta con Dio, che denota la sua indole fondamentalmente contemplativa». Indole che – per inciso – le sue recenti decisioni ulteriormente e indiscutibilmente dimostrano.

Ebbene, è nell’indole costitutiva del Tribunale Rotale disporsi in attenta meditazione del Magistero papale e impegnarsi a trasfonderlo nella prassi giudiziale, così che le sue sentenze divengano traduzione concreta di quell’insegnamento, e la Parola, veicolata dalla dottrina del Vicario di Cristo, discenda nella vita dei fedeli a consolare e a sanare le ferite morali e spirituali, dando il conforto per una nuova partenza nel cammino della sequela di Cristo.

Questo non impedisce che avvenga anche un moto in senso contrario: cioè che il Magistero stesso assuma, e quindi promulghi con l’autorevolezza dell’avallo che solo il carisma petrino può dare, quei dati giurisprudenziali che la prudentia dei Giudici, in ossequio ai dettami della dottrina e delle leggi, ma calati comunque alle concrete situazioni sottoposte a giudizio, abbia formulato nella costante ricerca del giusto incontro tra diritto e fatto. E di questo abbiamo testimonianza nelle varie Allocuzioni – proprio a partire dall’ultima – in cui i Pontefici hanno assunto ad oggetto del loro insegnamento gli orientamenti emersi nella giurisprudenza rotale, rendendosi garanti della loro validità, ovvero, su determinati punti, hanno esortato a proseguire ed approfondire l’indagine.

Possiamo sinteticamente ripercorrere questo rapporto tra Magistero e attuazione giurisprudenziale considerando sia pure per sommi capi il contesto storico, e prendendo come cartina di tornasole uno dei temi fondamentali della materia, come il bene integrale dei coniugi nel suo legame con le ricchezze del matrimonio cristiano.

La Rota riprende l’esercizio del suo munus giudiziale nel 1908; in tal modo la ripresa della sua attività giurisprudenziale si colloca quasi perfettamente al centro di un cinquantennio che ha come estremi due capisaldi della dottrina cattolica sul matrimonio: le due encicliche Arcanum divinae sapientiae di Leone XIII (10 febbraio 1880) e Casti connubii di Pio XI. Sono due documenti che informeranno in maniera fondamentale la giurisprudenza rotale, e si può dire che non potrebbe essere altrimenti, per una ragione sostanziale e non solo formale-istituzionale. Il Magistero, infatti, si dimostra attento al divenire della realtà sociale, che però non viene trattata con condiscendenza, quasi che ogni mutazione sociologica meriti accettazione e plauso, ma in uno stringente raffronto con i principi della Rivelazione e con un perenne richiamo alle esigenti regole che ne discendono. Similmente, la giurisprudenza rotale si confronta con la mobile realtà concreta (nel massimo grado di concretezza: le singole fattispecie matrimoniali!) e le giudica con attenzione al fatto, ma sempre in aderenza ai criteri immutabili discendenti dalla parola divina.

L’enciclica Arcanum,[16] che ha come fulcro la rivendicazione della giurisdizione della Chiesa in materia matrimoniale contro le tesi del moderno giurisdizionalismo, che pretende di ridurre la religione alla sfera meramente privata, contiene in sé elementi di significativa attualità, specialmente nell’evidenziare il legame inscindibile fra realtà naturale del matrimonio e sua valenza sacramentale, ma anche la valorizzazione dei più nobili aspetti umani della relazione coniugale ad opera della visione cristiana del matrimonio e della conseguente regolamentazione canonica. Da cui discende un evidente beneficio per le persone stesse dei coniugi, per i figli, per l’istituzione familiare e la società tutta.

Ricorda fra l’altro papa Pecci come in seguito all’affermarsi del modello cristiano di matrimonio, in un mondo pagano che aveva ammesso divorzio, poligamia e sottomissione della donna: «all’uno ed all’altro dei coniugi furono stabiliti i loro propri doveri, e interamente descritti i loro diritti. È necessario cioè che essi abbiano sempre l’animo talmente disposto da comprendere l’uno dovere all’altro un amore grandissimo, una fede costante, un sollecito e continuo aiuto. Il marito è il principe della famiglia e il capo della moglie; la quale, non pertanto, dato che è carne della carne di lui ed osso delle sue ossa, deve essere soggetta ed obbediente al marito, non a guisa di ancella, ma di compagna; cioè in modo tale che la soggezione che ella rende a lui non sia disgiunta dal decoro né dalla dignità. In lui che governa, ed in lei che obbedisce, dato che entrambi rendono l’immagine l’uno di Cristo, l’altra della Chiesa, sia la carità divina la perpetua moderatrice dei loro doveri […]». Rammenta il Pontefice come grazie alla regolamentazione ecclesiastica del matrimonio «furono stabilmente consolidati i medesimi diritti per mezzo della reciproca benevolenza e dei vicendevoli compiti; fu garantita e tutelata la dignità delle donne; fu vietato al marito di punire l’adulterio con la pena di morte, e di violare per libidine e impudicizia la fede giurata. È altresì di grande importanza che la Chiesa abbia posto un limite, nella misura necessaria, alla patria potestà, affinché nulla venisse tolto alla ragionevole libertà dei figli e delle figlie che desiderassero sposarsi; […]; che abbia avuto cura di rimuovere dalle nozze, per quanto le fu possibile, l’errore, la violenza e la frode; che abbia voluto si conservassero intere ed intatte la pudicizia santa del talamo, la sicurezza delle persone, la dignità dei connubii, la integrità della religione».

Di talché appare con chiarezza come la Chiesa sia «anche per quanto si riferisce ai connubi, […] ottima conservatrice e protettrice del genere umano»; o come si direbbe con linguaggio più attuale, depositaria e promotrice della verità e del bene dell’uomo nel matrimonio.

Ad indicare la sollecitudine di Leone XIII in materia di famiglia, c’è un documento meno noto, ma significativo, il breve del giugno 1892 che comincia con le parole Neminem fugit.[17] «A nessuno sfugge – così si apre il documento – come il bene privato e pubblico dipenda principalmente dalla istituzione familiare». È la stessa affermazione che apre il capitolo sulla famiglia nella Gaudium et spes! Il Breve apostolico, che ha come oggetto l’approvazione dell’Associazione della Sacra Famiglia, rivela uno sguardo consapevole del Pontefice sulla situazione contemporanea, una speciale cura pastorale rivolta verso coloro che sono in situazioni di povertà, in particolare i lavoratori, i minori sfruttati, la condizione in cui vengono a trovarsi numerosi capi famiglia, quella, cioè, di non avere uno stipendio adeguato alle esigenze di mantenimento dei propri cari; palesando pertanto un’attenzione non teorica, ma concreta alla realtà familiare. Certamente il Papa propone una pastorale che punti sulla preghiera e l’obbedienza a Dio vissute nell’amore di Lui e del prossimo; sulla devozione e l’imitazione della Sacra Famiglia: «Gesù, Maria e Giuseppe, stiano propizi tra le pareti domestiche, nutrano la carità, dirigano i costumi, inducano alla virtù con la loro imitazione e rendano più tollerabili i dolori, che da ogni parte incombono sui mortali».

Con toni non dissimili nella sua ultima Allocuzione Papa Benedetto XVI ricordava che «I Santi che hanno vissuto l’unione matrimoniale e familiare nella prospettiva cristiana, sono riusciti a superare anche le situazioni più avverse, conseguendo talora la santificazione del coniuge e dei figli con un amore sempre rafforzato da una solida fiducia in Dio, da una sincera pietà religiosa e da un’intensa vita sacramentale».[18]

Il richiamo alla Sacra Famiglia indica in maniera sempre attuale una modalità di essere della famiglia come comunità fondata sull’amore e sulla grazia, in una armonia inscindibile di realtà naturali e soprannaturali.

A cinquant’anni dalla Arcanum Pio XI promulga l’enciclica Casti connubii (31 dicembre 1930).[19] In quest’enciclica il Pontefice si preoccupa di richiamare l’attenzione sulla immutabile natura del matrimonio, che viene esplicitata secondo lo schema agostiniano dei tria bona; ad una parte carica di preoccupazione per gli errori che in quel contesto storico minacciano l’istituzione matrimoniale (peraltro in gran parte ancora attuali e presenti) segue la proposta di opportuni rimedi.

Colpisce la modernità di questa enciclica, così attenta a cogliere i valori anche umani del matrimonio, tanto da essere ripetutamente citata nella sezione della costituzione conciliare Gaudium et spes dedicata a matrimonio e famiglia (ben cinque volte). Il documento papale, fra l’altro, valorizza profondamente l’amore coniugale, non fondato in una mera e fuggevole inclinazione sentimentale, ma in un intimo affetto dell’anima e in azioni esterne che lo incarnano; il reciproco aiuto dei coniugi, non solo nelle vicende della vita materiale, ma anche nella vita spirituale e nella formazione interiore; la tutela della dignità della donna, maggiormente salvaguardata dalla stabilità del vincolo nuziale; condanna non solo la contraccezione e l’aborto, ma anche – in un atmosfera resa cupa dall’avvento dei totalitarismi – l’eugenetica e le limitazioni del diritto naturale al matrimonio. Si tornerà più avanti sui contenuti di questa enciclica, per evidenziarne la sorprendente attualità in relazione alle tematiche della relazione coniugale e dei suoi valori.

A circa un quarantennio dalla Casti connubii, quando già il Concilio Vaticano II aveva già proposto il suo luminoso insegnamento sulla dignità del matrimonio e dell’istituto familiare – ponendo in luce la sua natura di «intima comunità di vita e d’amore» (GS 48), la sua importanza per «il progresso personale e la sorte eterna di ciascuno dei membri della famiglia» (ibid.), l’assunzione dell’autentico amore coniugale, quell’amore che «abbraccia il bene di tutta la persona» (GS 49) nell’amore divino (GS 48) –, si registra un altro importante intervento pontificio, l’enciclica Humanae vitae (25 luglio 1968).[20] In essa, pur focalizzata sul tema della fecondità coniugale, è dato reperire alcune illuminanti enunciazioni di fondo sulla natura del matrimonio e dell’amore coniugale. Ancora una volta lo stile tipico del Magistero è quello di vagliare l’attualità sociologica alla luce delle verità eterne e di indicare criteri di comportamento ispirati alla fedeltà alla Rivelazione, nel solco della «legge morale, sia naturale, che evangelica. Di essa la chiesa non è stata autrice, né può, quindi, esserne arbitra; ne è soltanto depositaria e interprete, senza mai poter dichiarare lecito quel che non lo è, per la sua intima e immutabile opposizione al vero bene dell’uomo» (n. 18). Ecco il criterio decisivo: il vero bene dell’uomo, quindi anche dei coniugi, che risiede solo nella conformità al progetto di Dio.

In quest’ottica, elevatissimo è l’insegnamento relativo alle caratteristiche dell’amore coniugale: «È prima di tutto amore pienamente umano, vale a dire sensibile e spirituale. Non è quindi semplice trasporto di istinto e di sentimento, ma anche e principalmente è atto della volontà libera, destinato non solo a mantenersi, ma anche ad accrescersi mediante le gioie e i dolori della vita quotidiana; così che gli sposi diventino un cuor solo e un’anima sola, e raggiungano insieme la loro perfezione umana. È poi amore totale, vale a dire una forma tutta speciale di amicizia personale, in cui gli sposi generosamente condividono ogni cosa, senza indebite riserve o calcoli egoistici. Chi ama davvero il proprio consorte, non lo ama soltanto per quanto riceve da lui, ma per se stesso, lieto di poterlo arricchire del dono di sé. È ancora amore fedele ed esclusivo fino alla morte […]. È infine amore fecondo, che non si esaurisce tutto nella comunione dei coniugi, ma è destinato a continuarsi, suscitando nuove vite» (n. 9).

Da ciò deriva che l’indissolubile nesso fra «il significato unitivo e il significato procreativo» dell’atto matrimoniale (n. 12) appartenga alla verità dell’amore coniugale e dell’azione che lo esprime e costituisca un aspetto di quell’integrale bene della persona, e quindi del bene dei coniugi, che il matrimonio è per sua natura ordinato a realizzare: si adombra qui quella inscindibile unione fra i due fini essenziali del coniugio – bonum prolis e bonum coniugum – che il Codice del 1983, nella scia dell’insegnamento conciliare, renderà espliciti nel can. 1055.

Nei decenni seguenti il lungo pontificato del Beato Giovanni Paolo II segnerà un intensificarsi e un approfondirsi degli interventi magisteriali in materia di matrimonio e famiglia, in risposta alle urgenze che una tumultuosa evoluzione (o, per molti versi, involuzione!) culturale e di costumi imporrà all’attenzione della Chiesa, con una sempre più manifesta crisi dell’istituto familiare; ma anche come segno di un maggior riconoscimento dell’importanza ecclesiale della realtà familiare e del suo protagonismo nella nuova evangelizzazione. Tale linea di tendenza è proseguita anche con Benedetto XVI.

Di Papa Wojtyła occorre senz’altro citare l’esortazione apostolica Familiaris consortio,[21] pubblicata il 22 novembre 1981, che raccoglie gli esiti del dibattito tenutosi in seno al Sinodo dei Vescovi del 1980. Si tratta del documento più esteso dedicato dal Magistero al tema matrimoniale e familiare, che dimostra una lucida consapevolezza del momento presente attraversato dall’istituzione, con i suoi innegabili aspetti positivi (tra cui «una coscienza più viva della libertà personale e una maggiore attenzione alla qualità delle relazioni interpersonali nel matrimonio, alla promozione della dignità della donna, alla procreazione responsabile, all’educazione dei figli; […] la coscienza della necessità che si sviluppino relazioni tra le famiglie per un reciproco aiuto spirituale e materiale, la riscoperta della missione ecclesiale propria della famiglia e della sua responsabilità per la costruzione di una società più giusta») e la riproposizione di aspetti negativi ricorrenti («una errata concezione teorica e pratica dell’indipendenza dei coniugi fra di loro; le gravi ambiguità circa il rapporto di autorità fra genitori e figli, le difficoltà concrete, che la famiglia spesso esperimenta nella trasmissione dei valori; il numero crescente dei divorzi; la piaga dell’aborto; il ricorso sempre più frequente alla sterilizzazione; l’instaurarsi di una vera e propria mentalità contraccettiva»: n. 6).

Ma nel vasto magistero del Beato Giovanni Paolo II si possono rievocare altre splendide pagine, come quelle della Lettera alle Famiglie Gratissimam sane (2 febbraio 1994),[22] in cui si ritrova una piena accoglienza dei valori umani della famiglia, sempre letti nella loro fondazione trascendente: «La famiglia è infatti una comunità di persone, per le quali il modo proprio di esistere e di vivere insieme è la comunione: communio personarum. Anche qui, fatta salva l’assoluta trascendenza del Creatore rispetto alla creatura, emerge il riferimento esemplare al “Noi” divino. Solo le persone sono capaci di esistere “in comunione”. La famiglia prende inizio dalla comunione coniugale, che il Concilio Vaticano II qualifica come “alleanza” nella quale l'uomo e la donna “mutuamente si danno e si ricevono” (Gaudium et Spes, 48)»; e proprio il matrimonio indissolubile è «fondamento del bene comune della famiglia».

Ma anche in altri documenti papali si trovano significativi spunti: piace qui, fra i molti, richiamare l’esortazione apostolica Redemptoris Custos (15 agosto 1989),[23] dedicata alla figura di San Giuseppe, nella quale fra l’altro si richiama il dinamismo, allo stesso tempo fontale e perfettivo, che collega l’amore trinitario all’amore umano sponsale: «Non bisogna forse pensare che l’amore di Dio, che è stato riversato nel cuore umano per mezzo dello Spirito Santo (cfr. Rm 5,5), forma nel modo più perfetto ogni amore umano? Esso forma anche – ed in modo del tutto singolare – l’amore sponsale dei coniugi, approfondendo in esso tutto ciò che umanamente è degno e bello, ciò che porta i segni dell’esclusivo abbandono, dell’alleanza delle persone e dell’autentica comunione sull’esempio del mistero trinitario» (n. 19).

Di non minore spessore è il magistero espresso da Papa Benedetto XVI, di cui più oltre esamineremo un illuminante saggio nella sua ultima Allocuzione alla Rota Romana.

Questo multiforme Magistero proposto dai Sommi Pontefici nel corso dell’ultimo secolo è rifluito nella giurisprudenza rotale, come dimostra una lettura sia pur rapida delle Decisiones, non solo come richiamo formale ad una astratta e quasi obbligatoria auctoritas, bensì come dottrina che innerva la sostanza delle soluzioni adottate nei casi concreti, trasfondendo la verità insegnata dal Supremo Pastore nella vita dei singoli. D’altro canto, la giurisprudenza via via consolidatasi ha offerto al Magistero materia viva di approfondimento e di direttiva, fondata appunto sulla concretezza delle situazioni affrontate, e in un’ottica visuale amplissima, in quanto fondata su un’esperienza giudiziale allargata all’intero orbe cattolico. Si è verificata, così, una felice osmosi tra giurisprudenza rotale e carisma petrino, ed è rifulso il ministero della Rota Romana per la salvaguardia, nell’alveo del ministero proprio del Successore di Pietro, della verità immutabile del matrimonio e quindi della famiglia.

Eloquenti testimonianze di questa relazione biunivoca sono, come già ricordato, le annuali Allocuzioni papali alla Rota, che da una parte hanno spesso raccolto gli esiti dell’elaborazione giurisprudenziale, dall’altro hanno sempre offerto ai Giudici apostolici, con immediatezza e sicuro criterio, le linee guida per l’applicazione della legge naturale ed ecclesiastica in materia matrimoniale.


5. In particolare: il tema del bonum coniugum

Mi consentirete di applicare in modo particolare le considerazioni precedenti all’insegnamento che il Santo Padre Benedetto XVI ci ha offerto nell’ultima sua Allocuzione appunto in materia di bonum coniugum.

«Il bonum coniugum – ha asserito il Sommo Pontefice – assume rilevanza anche nell’ambito della simulazione del consenso. Certamente, nei casi sottoposti al vostro giudizio, sarà l’indagine in facto ad accertare l’eventuale fondatezza di questo capo di nullità, prevalente o coesistente con un altro capo dei tre “beni” agostiniani, la procreatività, l’esclusività e la perpetuità. Non si deve quindi prescindere dalla considerazione che possano darsi dei casi nei quali, proprio per l’assenza di fede, il bene dei coniugi risulti compromesso e cioè escluso dal consenso stesso; ad esempio, nell’ipotesi di sovvertimento da parte di uno di essi, a causa di un’errata concezione del vincolo nuziale, del principio di parità, oppure nell’ipotesi di rifiuto dell’unione duale che contraddistingue il vincolo matrimoniale, in rapporto con la possibile coesistente esclusione della fedeltà e dell’uso della copula adempiuta humano modo».[24]

Da questo passaggio assai pregnante del discorso pontificio possono trarsi alcune idee chiave, quali: la rilevanza del bonum coniugum nell’ambito della simulazione, e quindi non solo dell’incapacità; l’importanza dell’indagine sui fatti per chiarirne la sussistenza; il legame inscindibile con gli altri beni del matrimonio; la rilevanza della fede personale dei nubenti nella possibile simulazione relativa.

4.1. Circa il primo punto, mi pare che l’intervento del Pontefice faccia giustizia delle troppe interpretazioni minimaliste che hanno inteso negare autonoma rilevanza giuridica al bene dei coniugi nell’ambito del consenso matrimoniale.

Del resto, il rilievo primario del bene dei coniugi è presente con chiarezza nel Magistero pontificio già dall’Enciclica Casti connubii di Papa Pio XI, nella quale si afferma che la vicendevole formazione interiore dei coniugi, con l’assiduo impegno di perfezionarsi a vicenda, in un certo senso completamente vero, si può anche dire primaria causa e ragione del matrimonio, se  per matrimonio s’intenda, non già nel senso più stretto, l’istituzione ordinata alla retta procreazione ed educazione della prole, ma in senso più largo, la comunione, il rapporto e il consorzio di tutta la vita.[25]

Piace evidenziare che secondo la giurisprudenza rotale nemmeno la vetusta dizione legislativa relativa al finis secundarius del matrimonio, pur venuta meno la tradizionale gerarchizzazione dei fini, è da abbandonare, ma può essere interpretata secondo parametri più vicini alla odierna sensibilità ecclesiale, in modo da adattarla al concetto di bonum coniugum per come lo intende la canonistica formata al magistero del Vaticano II (cf. in particolare Gaudium et spes, n. 48).

L’espressione mutuum adiutorium, infatti, riecheggia il passo scritturistico della creazione della donna e dell’istituzione del matrimonio – che di per sé è per l’uomo un quid bonum: Non est bonum esse hominem solum; faciam ei adiutorium simile sui (Gn 2, 18) – e sicuramente attiene al nucleo del bonum coniugum, in cui si rinviene il reciproco obbligo di aiuto e di sostegno morale e materiale.

Anche la locuzione remedium concupiscentiae ammette un’interpretazione non restrittiva ed ancorata ad una visione pessimistica della sessualità; può, quindi, leggersi nel senso della casta intimità amorosa dei coniugi, del rispetto e della cura reciproci, espressi anche mediante il linguaggio del corpo, mediante i quali i coniugi sono chiamati, con l’ausilio della grazia divina, a trasformare costantemente e gradualmente l’amor concupiscentiae, marcato dalla volontà di possesso e di dominio, in amor benevolentiae, gratuito e oblativo.[26] In tal modo il matrimonio e l’amore coniugale (associati dalla dottrina conciliare in una eloquente endiadi! Cf. Gaudium et spes, n. 50) divengono remedium concupiscentiae, nel senso propriamente etimologico, poiché sanano la concupiscenza e la convertono sempre più in volontà di perfezione della persona del coniuge nella sua interezza, non esclusa la sua santificazione.[27]

Non meno valide, certamente, sono le molteplici espressioni con cui la giurisprudenza ha designato il bonum coniugum, anche sulla scorta della dottrina conciliare: fra queste, personarum atque operum intima coniunctio,[28] oppure vitae coniugalis communio ac relatio interpersonalis,[29] o ancora ius ad consortis agendi modum quo coniux suum complementum psycho-sexuale, veri coniugis peculiare, obtinere possit; [30] esse paiono riferirsi ad altrettanti mezzi mediante i quali si può conseguire il contenuto peculiare del bonum coniugum.

Rettamente inteso il senso dell’esclusione del bonum coniugum, si avverte agevolmente come essa in determinati casi può costituire uno schema giuridico di lettura dei fatti assai più appropriato di altri tradizionalmente adottati, come l’incapacità psichica o la simulazione totale.

Pensiamo, a titolo d’esempio, al caso dell’omosessualità maschile. Abitualmente si tende a far ricadere questa fattispecie sic et simpliciter nel campo delle incapacità. Ma forse occorrerebbe interrogarsi: si tratta sempre di vera incapacità (e i casi concreti dimostrano che spesso così non è) o non piuttosto di esclusione del consortium vitae? Quanto la fragilità d’animo dell’uomo, e soprattutto del giovane, di oggi – ben presente alla nostra giurisprudenza[31] –, si traduce in vera incapacità, e quanto piuttosto funge da terreno di coltura per un rifiuto riflesso – condizionato, certo, in varia misura dal retroterra caratterologico – dell’impegno da assumere per il bene del coniuge?[32]

Analogamente, molti casi in cui si tende ad applicare il capo della simulazione totale, mediante la tralatizia formula della prevalenza del finis operantis sul finis operis, potrebbero più adeguatamente essere interpretati e risolti alla luce del rifiuto, in linea di principio, della communio vitae e del bonum coniugis.

4.2. Riguardo al secondo aspetto, cioè della necessaria attenzione all’indagine fattuale, la preoccupazione del Sommo Pontefice riecheggia quanto da lui medesimo richiamato nell’Allocuzione del 22 gennaio 2011, laddove egli metteva in guardia da un atteggiamento scorretto che tendesse a proiettare, a posteriori, il fallimento matrimoniale sul momento del consenso, deducendone una manchevolezza dal lato dell’intenzione. «In relazione a tale esclusione [del bonum coniugum] – ammoniva il Santo Padre – sembra ripetersi lo stesso pericolo che minaccia la retta applicazione delle norme sull’incapacità, e cioè quello di cercare dei motivi di nullità nei comportamenti che non riguardano la costituzione del vincolo coniugale bensì la sua realizzazione nella vita. Bisogna resistere alla tentazione di trasformare le semplici mancanze degli sposi nella loro esistenza coniugale in difetti di consenso».

Il monito trova giustificazione in certe prassi giudiziali lassiste, riscontrate in determinate aree geografiche. Esso non vuole certo negare rilevanza all’in facto esse, che è terreno essenziale di verifica (esistenziale, prima, quanto processuale e probatoria, poi!) dell’assenza o presenza di adeguate capacità e intenzione al momento del consenso; va inteso piuttosto come avvertimento a non considerare fatti e atteggiamenti sopravvenuti, senza legame con la disposizione dei nubenti nel momento genetico del matrimonio, quali possibili appigli per giustificare una dichiarazione di nullità che sarebbe senz’altro mendace.[33]

Ritengo sommessamente che l’invito del Santo Padre su questo punto vada accolto con amorosa obbedienza da parte di tutti i Tribunali ecclesiastici, perché è indirettamente un invito a un’indagine onesta, scevra da prevenzioni sia in diritto che in fatto, che in nulla giovano alla salus nei casi singoli. Reputo che anche dalla Romana Rota debba venire l’esempio a non assumere le nostre cause di nullità, come materia prevalente di discussione dottrinale o di scuola, ma come doverosa risposta a una domanda primordiale di giustizia dei singoli fedeli.

Nella citata Allocuzione del 2011 Benedetto XVI aveva esortato: «La precisazione di queste ipotesi di esclusione del bonum coniugum dovrà essere attentamente vagliata dalla giurisprudenza della Rota Romana». Nella Allocuzione di quest’anno egli “canonizza”, per dir così, alcune di queste ipotesi, già enucleate dalla giurisprudenza rotale; ne sottolinea il legame con le tradizionali esclusioni degli agostiniani bona matrimonii e – dato di estrema rilevanza – con la fede dei nubenti, dal cui difetto la simulazione può germinare.

4.3. Passiamo così al terzo punto. Il bonum coniugum, in verità, è collegato agli altri beni del matrimonio, specie se complessivamente considerati,[34] mentre la negazione di ciascuno di essi, in modo più o meno evidente, comporta una lesione del bene del coniuge.[35]

In positivo, è palese la reciproca inferenza tra il bene dei coniugi e i tradizionali bona, che è stata messa in luce già da molti decenni dal Magistero papale. In particolare, suonano sempre di straordinaria attualità gli insegnamenti della già citata enciclica Casti connubii, nella quale:

a) riguardo al bonum prolis, si evidenzia come l’opera educativa riceva la miglior attuazione nel matrimonio, in cui, i genitori, stretti tra loro con vincolo indissolubile, possono realizzarla in comunione di opere e mediante lo scambievole aiuto;[36]

b) discorrendo del bonum fidei, si rimarca il ruolo dell’amore coniugale, che rende la fedeltà più agevole e gioiosa, essendo un  habitus che pervade tutti i doveri della vita coniugale e nel matrimonio cristiano detiene il primato della nobiltà;[37]

c) in relazione al bonum sacramenti, nell’enumerare i beni che derivano dall’indissolubilità del matrimonio, Papa Ratti non manca di ricordare come anzitutto i coniugi, nella fermezza assoluta del vincolo, abbiano quel contrassegno certo di perennità, quale di natura sua è voluto dalla generosa donazione di tutta la persona e  dall’intima unione dei cuori. Esclusa, quindi, ogni ansietà o timore che in tempi di disgrazia o di vecchiaia l’altro coniuge si abbia ad allontanare, subentra invece una tranquilla sicurezza. Il pensiero del vincolo indissolubile, similmente, soccorre nel modo più opportuno ad assicurare la dignità dei coniugi ed il reciproco aiuto, ricordando loro che non in vista di interessi caduchi, né per soddisfare il piacere, ma per cooperare insieme al conseguimento di beni più eccelsi ed eterni, essi strinsero il patto nuziale, che non può spezzarsi se non per la morte.[38]

Se ci si sposta dall’angolo visuale negativo, cioè della simulazione, evidente è, ad esempio, il vulnus patito dal bonum coniugum nel caso, citato anche da Santo Padre, di una coesistente esclusione della fedeltà coniugale. Essa comporta un’offesa al principio della pari dignità dell’altro coniuge e a quell’onore maritale (di honor matrimonii già parlavano i Romani!), che i nubenti reciprocamente si promettono nella formula sacramentale del consenso, davanti al ministro della Chiesa, e che ha proprio nell’esclusività del rapporto coniugale uno dei suoi tratti distintivi.

Ma anche l’esclusione del bonum prolis si riverbera sul bene della comparte, privandola della naturale ordinazione alla genitorialità, ontologicamente legata allo status sponsale; e si manifesta in maniera che diremmo addirittura odiosa, nelle simulazioni unilaterali, quando la paternità o maternità forma oggetto di una peculiare aspettativa o desiderio dell’altro coniuge, che vede così frustrate le attese che aveva riposto nell’unione con una ferita esistenziale particolarmente dolorosa.

Pure la negazione della indissolubilità del vincolo, peraltro, incide negativamente sul bonum di entrambi i coniugi. Non solo in quanto, secondo una tradizionale interpretazione, la riserva del divorzio include implicitamente una riserva di infedeltà successiva, ma anche in quanto condanna le persone ad una precarietà – esistenziale ed essenziale – che direttamente si oppone alla perpetuità che il vero amore sponsale ontologicamente postula e impedisce alla radice quel comune progresso umano e spirituale che è elemento fondante del patto matrimoniale.

Tutte le simulazioni parziali, poi – non lo si deve dimenticare –, in quanto impediscono il sorgere del vincolo naturale e con ciò stesso la celebrazione di un valido sacramento, offendono il bonum coniugum in quanto privano i contraenti della grazia proveniente dal gesto sacro e li relegano, coscienti o no, in una obiettiva situazione di disordine e di peccato, con tutte le conseguenze negative che ne derivano per la loro vita spirituale.

Da tutto ciò deriva che l’inclusione del bonum coniugum nella formula del dubbio anche nei casi “classici” di simulazione potrebbe consentire di condurre un’indagine processuale più completa e aderente alla realtà dei fatti.

D’altra parte, il bonum coniugum non si esaurisce nei tradizionali bona agostiniani. Ne è prova il noto paradosso enunciato a suo tempo da Arturo Carlo Jemolo, per il quale taluno potrebbe (validamente) contrarre matrimonio nel pieno rispetto e accoglimento dei tra beni agostiniani, e ciononostante animato da spirito di rivalsa o vendetta familiare, con l’intento di vessare la comparte, di rendere la sua vita un martirio, di fare soffrire ed umiliare i suoi parenti… o perfino con il premeditato proposito di uccidere il coniuge![39]

Nel ricostruire, quindi, il contenuto del bonum coniugum, non si può prescindere da un nesso – che è fatto di distinzione ma allo stesso tempo di analogia – con il consortium totius vitae e l’amor coniugalis.[40] Il bonum coniugum si realizza mediante lo ius ad vitae communionem, intesa questa nella sua accezione più ampia, idealmente ispirata all’amore coniugale sul quale ha molto insistito il Concilio Vaticano II, e giuridicamente espressa attraverso il diritto e l’obbligo ad una peculiare condotta di vita nelle relazioni interpersonali, necessaria e sufficiente a garantire la consecuzione del bene coniugale.[41]

Un aspetto di primaria rilevanza del bonum coniugum, non a caso richiamato espressamente dal Sommo Pontefice, è quello del riconoscimento della pari dignità personale degli sposi, che la stessa legislazione canonica in più luoghi riconosce, soprattutto laddove sancisce che «Utrique coniugi aequum officium et ius est ad ea quae pertinent ad consortium vitae coniugalis» (can. 1135).[42]

Attiene anche al bonum coniugum la communitas vitae, al punto che la giurisprudenza dichiara nullo per simulazione il matrimonio celebrato da un soggetto errabundus, che inseguendo la sua massima libertà esclude l’instaurazione della vita comune col coniuge in un domicilio stabile.[43]

Parimenti il diritto alla vita intima sessuale forma parte essenziale del bonum coniugum. L’esclusione delle relazioni intime – precisa la giurisprudenza rotale – rileva giuridicamente non quando esse vengano contingentemente rifiutate per causa di malattia o per altro legittimo impedimento di ordine naturale, psichico o sociale, ma quando venga ricusato lo stesso diritto alla relazione intima matrimoniale, giacché tale rifiuto si oppone alla reciproca donazione ed accettazione dei nubenti, che comprende anche il diritto agli atti coniugali.[44]

La copula coniugalis humano modo peracta appartiene, invero, al nucleo del consortium vitae; e su questo aspetto la giurisprudenza rotale ha già dischiuso significativi spiragli di rinnovata comprensione, sia nell’ambito dell’esclusione[45] che in quello dell’incapacità;[46] è lecito attendersi, ora che anche la competenza per la dispensa super rato è affluita al Tribunale Apostolico, in persona del suo Decano, che la riflessione su tale argomento riceva ulteriori stimoli e auspicabilmente apra la via ad una prassi più accogliente verso i fedeli. Ciò non significherà certo venir meno al ferreo rispetto degli intangibili principi dottrinali; anzi gioverà a maggiormente salvaguardarli, preservandoli da abusi, per quanto ispirati da un malinteso senso pastorale.

4.4. Rimane da considerare l’ultimo aspetto ricavabile dal discorso di Papa Benedetto, cioè il legame del bonum coniugum con la fede. È un tema, questo, di assoluta pregnanza, su cui il Pontefice ha voluto attirare l’attenzione proprio nel contesto dell’Anno della Fede, fornendo, da par suo, un richiamo di enorme spessore teologico.

Il nocciolo dell’insegnamento pontificio su questo punto mi pare sia da ravvisare nella conclusione del suo argomentare, laddove il Papa, lungi dal voler «suggerire alcun facile automatismo tra carenza di fede e invalidità dell’unione matrimoniale», ha inteso «piuttosto evidenziare come tale carenza possa, benché non necessariamente, ferire anche i beni del matrimonio, dal momento che il riferimento all’ordine naturale voluto da Dio è inerente al patto coniugale (cfr Gen 2,24)».

Siamo, quindi, su un piano ulteriore rispetto a quello, già in qualche misura esplorato, della relazione tra fede personale dei nubenti e validità dell’intenzione sacramentale (su cui pure il Santo Padre ha manifestato nella sua Allocuzione la necessità di ulteriori riflessioni, in sede giurisprudenziale; ed è noto quanto questo tema gli sia sempre stato a cuore – si legga ad esempio quanto disse nel colloquio col clero della Diocesi di Aosta nel 2005[47]).

No, qui il Pontefice non si limita a tematizzare la questione della dignità sacramentale del matrimonio; mette, piuttosto, in luce il possibile riflesso della mancanza di fede sugli stessi valori e beni naturali del matrimonio, a partire dal bonum coniugum, a partire quindi dalla realizzazione in cui primariamente si esplica la natura comunionale dell’uomo, e che è intrinsecamente vulnerata e impedita dalla ricusazione della fede come rapporto personale con Dio, fonte e sigillo di ogni comunione.

«Il rifiuto della proposta divina – ammonisce il Papa – […] conduce ad uno squilibrio profondo in tutte le relazioni umane (Cfr Discorso alla Commissione Teologica Internazionale [7 dicembre 2012]: L’Osservatore Romano, 8 dicembre 2012, p. 7), inclusa quella matrimoniale, e facilita un’errata comprensione della libertà e dell’auto realizzazione, che, unita alla fuga davanti alla paziente sopportazione della sofferenza, condanna l’uomo a chiudersi nel suo egoismo ed egocentrismo».

Al contrario, «la fede è importante nella realizzazione dell’autentico bene coniugale, che consiste semplicemente nel volere sempre e comunque il bene dell’altro, in funzione di un vero e indissolubile consortium vitae. In verità, nel proposito degli sposi cristiani di vivere una vera communio coniugalis vi è un dinamismo proprio della fede, per cui la confessio, la risposta personale sincera all’annuncio salvifico, coinvolge il credente nel moto d’amore di Dio».

La fede, infatti, vissuta come apertura allo Spirito, dilata il cuore (Ps. 119, 32) dei coniugi e li rende capaci di un amore che tenda alla misura della pienezza di Cristo (cf. Eph. 4, 13); l’amor concupiscentiae cede così il passo al gratuito e puro amor benevolentiae, la semplice ed umana affectio maritalis viene trasfigurata in caritas coniugalis, da manifestazione di solidarietà naturale si eleva a mezzo di reciproca santificazione, senza peraltro che i valori umani dell’unione vengano cancellati o rimossi, bensì inverati e portati a compimento. Non altrimenti insegnava il Beato Giovanni Paolo II nell’Esortazione apostolica Familiaris consortio: «Lo Spirito, che il Signore effonde, dona il cuore nuovo e rende l’uomo e la donna capaci di amarsi, come Cristo ci ha amati. L’amore coniugale raggiunge quella pienezza a cui è interiormente ordinato, la carità coniugale, che è il modo proprio e specifico con cui gli sposi partecipano e sono chiamati a vivere la carità stessa di Cristo che si dona sulla Croce» (n. 13).

Vedete, dunque, la profondità e la risonanza degli insegnamenti impartitici dal Pontefice nella sua ultima Allocuzione alla Rota Romana. A chi esercita il munus giudiziale, e particolarmente a chi lo esercita in nome del Successore di Pietro, spetterà ora meditarli e trasfonderli in decisioni attente alla realtà dei fatti e, al contempo, sempre  pensose della prospettiva soprannaturale così efficacemente posta al centro dal magistero di Papa Benedetto.

A Lui vogliamo ora rivolgere un pensiero reverente e grato per i quasi otto anni in cui ha guidato la Chiesa con mitezza non minore dell’autorità che Gli derivava dalla Sua caratura di Teologo eminente e di Custode dell’Ortodossia cattolica, come Prefetto per molti anni della Dottrina della Fede.

Allo stesso tempo, manifestiamo fedele obbedienza alla incrollabile Cattedra di Pietro e a Colui che a breve, chiamato dallo Spirito per mezzo del voto del Collegio dei Cardinali, vi siederà per confermare nella fede i fratelli. Noi crediamo fermamente che stat Christus et ideo stat Petrus: segno, sprone e garante della comunione cattolica.



 

[1] «Cum non humana sed divina fiat auctoritate quod in hac parte per Summum Pontificem adimpletur, qui non hominis puri, sed veri Dei vere Vicarius appellatur. Nam quamvis simus Apostolorum principis successores, non tamen ejus aut alicujus Apostoli vel hominis sed ipsius sumus Vicarii Iesu Christi. Unde quos Deus spirituali conjunctione ligavit, non homo, quia non Vicarius hominis, sed Deus, quia Dei Vicarius, separat». Epistularum Innocentii III libri undecim, t. I, Parisii 1682, p. 181, col. 2.

[2] Si tratta di un’Epistola di Innocenzo III  al Vescovo di Faenza, nel quale il Pontefice, istituendo un parallelismo fra la dissoluzione del matrimonio sacramentale e lo scioglimento dell’unione spirituale che lega il Vescovo alla sua Chiesa particolare, mostrava la chiara consapevolezza di esercitare in tali atti una potestà vicaria in nome di Dio.

[3] Un altro grande frate, l’agostiniano Martin Lutero, avrebbe invece, due secoli più tardi, diviso, con ben altra riforma,  la Chiesa di Cristo.

[4] Allocuzione alla Rota Romana del 26 gennaio 2008, AAS 90 (2008), p. 88.

[5] Ibid.

[6] Cf. M. Calvo Tojo, El Tribunal de la Rota Española como modelo para la  organización judicial en la Iglesia universal, in Revista de Derecho de la Pontificia Universidad Catolica de Valparaiso 24 (2003), pp. 219-252.

[7] Commentarius in iudicia ecclesiastica, vol. I, Romae 1950, p. 169.

[8] Ibid., pp. 169-170 e 170, nt. 1.

[9] Allocuzione del 29 gennaio 2010, AAS 102 (2010), pp. 112-113.

[10] A. Jullien Il Beato Papa Pio X e i Tribunali della Segnatura Apostolica e della S. R. Rota, in AA. VV., Romana Curia a Beato Pio X sapienti consilio reformata, Romae 1951, p. 161.

[11] Allocuzione del 26 gennaio 2008, cit., p. 87.

[12] Benedetto XVI; Motu Proprio Quaerit semper, del 30 agosto 2011, AAS 103, pp. 569-571.

[13] Se l’appellatio iudicialis è quella che si dà avverso un atto del giudice, cioè avverso una sentenza definitiva o interlocutoria, o un decreto, «Appellatio extraiudicialis est quae fit ab actu aliquo extraiudiciali, quo quis se gravatum existimat, vel probabiliter gravandum timet, ut si quis iniuste sit captus, vel incarceratus, vel nominatus et obligatus ad tutelam, ad quam non tenetur, tunc potest, si se gravatum sentit, appellare […]. Sic etiam appellatio extraiudicialis dicitur, quae fit contra electiones, collationes et provvisiones, ex quibus se quis gravatum sentit» (L. Ferraris O. F. M., s.v. Appellatio, in Bibliotheca canonica iuridica moralis theologica, t. I, Romae 1885, p. 292).

[14] Ibid.

[15] Cf.  cann. 1697-1706. Il  Caput VI: De processu ad dispensationem super matrimonio rato et non consummato, è inserto all’interno del  Titulus I: De processibus matrimonialibus,  nel Lib. VII: De processibus.

[16] Leone XIII, Enc. Arcanum divinae sapientiae, in Acta Leonis XIII Pont. Max., vol. II, Roma 1882, pp. 10-40.

[17] Leone XIII, Lett. apost. Neminem fugit, in Acta Leonis XIII Pont. Max., vol. XII, pp. 149-158.

[18] Benedetto XVI, Allocuzione alla Rota Romana del 26 gennaio 2013, L’Osservatore Romano del 27 gennaio 2013, p. 7.

[19] Pio XI, Enc. Casti connubii, AAS 22 (1930), pp. 539-592.

[20] Paolo VI, Enc. Humanae vitae, AAS 60 (1968), pp. 481-503.

[21] Giovanni Paoli II, Esort. apost. Familiaris consortio, AAS 74 (1982), pp. 81-191.

[22] Giovanni Paolo II, Lettera alle Famiglie Gratissimam sane, AAS 86 (1994), pp. 868-925.

[23] Giovanni Paolo II, Esort. apost. Redemptoris Custos, AAS 82 (1990), pp. 5-34.

[24] Benedetto XVI, Allocuzione alla Rota Romana del 26 gennaio 2013, L’Osservatore Romano del 27 gennaio 2013, p. 7. Cf. in giurisprudenza: coram Exc.mo Pompedda, sent. del 26 novembre 1993, RRDec., vol. LXXXV, pp. 717-719; coram Infrascripto, sent. del 9 giugno 2000, ibid., vol. XCII, pp. 462-465; coram Civili, sent. dell’8 novembre 2000, ibid., pp. 610-614; coram Ciani, sent. del 12 dicembre 2001, ibid., vol. XCIII, pp. 770-773; coram Infrascripto, sent. del 13 dicembre 2002, ibid., vol. XCIV, pp. 781-782; coram Turnaturi, sent. del 13 maggio 2004, ibid., vol. XCVI, pp. 300-306.

[25] «Haec mutua coniugum interior conformatio, hoc assiduum sese invicem perficiendi studium, verissima quadam ratione […] etiam primaria matrimonii causa et ratio dici potest, si tamen matrimonium non pressius ut institutum ad prolem rite procreandam educandamque, sed latius ut totius vitae communio, consuetudo, societas accipiatur».

[26] Cf. S. Tommaso, In IV Sent., lib. 4, d. 49, q. 1, a. 2, qc. 1 ad 3; Benedetto XVI, Litt. Enc. Deus caritas est, n. 7.

[27] Cf. coram Ferreira Pena, sent. del 9 giugno 2006, Conimbricen., A. 77/06, n. 7; coram eodem Ponente, sent. del 26 marzo 2010, Paulopolitana et Minneapolitana, A. 57/10, n. 5.

[28] Coram Pinto, sent. del 9 novembre 1984, in Mon. Eccl. 110 [1985], p. 321.

[29] Coram de Lanversin, sent. del 24 marzo 1993, RRDec., vol. LXXXV, p. 230, n. 8.

[30] Coram Palestro, sent. del 26 novembre 1986, RRDec., vol. LXXVIII, p. 667, n. 7.

[31] Sia consentito citare una coram Infrascripto: «Fragilitas, anxietas taediumque animi, signa certa alicuius psychologicae perturbationis, nisi verae incapacitatis ob gravem affectivam immaturitatem, hodie saepe saepius penes modernos iuvenes profusam […], comitantur perversam voluntatem, nempe verum matrimonium excludendi, ei quam maxime faventes. Unde est, quod sicuti annis praeteritis sermo fuit de metu indirecto, nempe de morali coactione in nubentem illata, graviori et ad unguem aliquando determinata a molli vel etiam perturbata contrahentis interna personalitate; hodie loqui fas sit de simulatione e voluntate deordinata promanante, distinctis manentibus provinciis incapacitatis et simulationis capitum nullitatis, cum in prima deficiat omnino voluntarium, in altera vero adsit, sed contractum, interna animi anxietate deminutum» (sent. del 9 giugno 2000, RRDec., vol. XCII, pp. 464-465, n. 8).

[32] Ci saranno, ovviamente, in materia di bonum coniugum dei casi di confine tra simulazione e incapacità. Per un caso emblematico da questo punto di vista si veda una coram Monier del 27 ottobre 2006, decisa affermativamente appunto in base al capo dell’esclusione del bonum coniugum. In essa è dato leggere le seguenti considerazioni finali: « Certo certius in casu est una ex causis in quibus limen quasi invisibile instauratur inter incapacitatem et simulationem, potius factis quam verbis expressam.

Reapse Appellati Iudices modo aliquid permixto et confuso capita simulationis pertractarunt sed revera eorum ratiocinium potius in caput incapacitatis ex parte viri conventi praesertim adsumendi onus boni coniugum vergit. Fuit enim in eorum mente de radicali inhabilitate viri ad relationem paritariam in idonea vitae communione exstruendam.

Minus recte igitur locuti sunt de simulatione totali; vel si velis, vir conventus revera simulavit in consensus traditione totam suam veram personalitatem et consequenter non elegit compartem, seipsum potius quaerendo.

Etsi enim raro accidit, in praesenti causa consentiri possumus de nullo coniugio ob iuxtapositionem (nempe unius super altera) duarum nullitatis provinciarum scilicet incapacitatis et simulationis.

Uni enim oneri essentiali, nempe bono coniugum, conventus, omnium aliorum trium bonorum, scilicet sacramenti, fidei et prolis capax, exstitit impar adsumendo. Praesens igitur casus offert optimam confirmationem doctrinae et iurisprudentiae sive in linea illorum qui bonum coniugum uti quartum bonum existimant, et ideo uti proprietatem essentialem, sive illorum qui illud in linea can. 1101 § 2 uti elementum essentiale indicant. Et illud sive quoad incapacitatis sphaeram sive quoad simulationem.

In actis ad abundantiam probantur sequentia:

- Vir conventus omni habilitate caruit interpersonalem relationem iugalem instaurandi, melius diceremus illam relationem inane intellexit uti simulacrum (age verbum hoc proxime accedit ad illud simulationis), as instar suipsius exstructum, quapropter facultate oblativa caruit qua deficiente nullius haberi potest veri nominis sacramentale matrimonium.

- Conventus bonum prolis implicite (ne obliviscamur oportet hoc in sensu sumendam esse in casu vocem simulationis partialis) non valuit assumere nec sustinere, considerato quod ex dictis ab actrice ipsam copulam ad sui lubitum continuo effecit.

- Itaque intelligimus curnam matrimonium ipsum efficere non valuit conventus, cum ad aras accesserit sicuti ad comoediam parentum auxilio, qui omnes simularunt cum viro rerum statum;

- Radicalis incapacitas ad ipsum sacramentum matrimoniale re intelligendum atque efficiendum confirmatur invicte a falsa evolutione sponsalium quibus durantibus siluit ipse vir cum actrice, praecise realem statum suae personae, non magis quoad phimosim vero quoad fugam ab ipso coniugali intercursu sive in provincia sexuali sive in psychologica acceptatione compartis uti necessarii substituti figurae matris suae.

Qua de re, rebus sic stantibus nemo est qui negare audeat virum conventum incapacem exstare absolute et non tantum relative ad mulierem actricem, erga coniugale foedus efficiendum et alia ex parte bonum coniugum exclusisse. Ideoque Patres de Turno retinent posse in casu recognosci substantialem cohaerentiam capitum nullitatis, ita ut mulier opere iustitiae Ecclesiae frui mereatur» (n. 19).

[33] Sotto questo profilo sia consentito richiamare, a mo’ d’esempio, una coram Infrascripto del 13 dicembre 2002, in cui si osserva nella parte in facto: «Sententia primi gradus saltum facit a matrimonii naufragio usque ad habendum uti probatum actum positivum voluntatis contra bonum coniugum in consensu eliciendo. Sententia omnino errat cum contendit ex viri personalitate actum virtualem exortum esse, cum re vera actus virtualis tantummodo adesse potest si antea voluntas actum emiserat, qui interea manet, dummodo ipsa voluntas illum haud mutet. Omnino patet quod Iudex primi gradus pro nullitate sententiam prodidit recipiens tantum voluntatem interpretativam, quin probaret Actorem posuisse actum voluntatis contra bonum coniugum […]. Nec actus implicitus voluntatis contra bonum coniugum ex factis univocis, gravibus, ac certis depromi potest; cursus enim tum relationis praenuptialis tum consuetudinis coniugalis, quae saltem per decem annos aequo animo profluxit, facta significantia pro excluso bono coniugum afferre non potest».

[34] Questo nesso inscindibile è riconosciuto anche dalla giurisprudenza più restrittiva, generalmente nell’ottica di affermare la riducibilità del bonum coniugum ai bona tradizionali. Cf. coram McKay, sent. del 19 maggio 2005, Arausicana in California, A. 56/05, n. 10.

[35] E forse proprio da tale intrinseco legame è dipesa una certa resistenza di parte della giurisprudenza a riconoscere l’autonomia di tale bonum nell’ambito della simulazione.

[36] «Iamvero huic tam necessariae liberorum educationi optima qua fieri potuit ratione provisum est in matrimonio, in quo, cum parentes insolubili inter se vinculo connectantur, utriusque opera mutuumque auxilium semper praesto est».

[37] «Haec autem, quae a Sancto Augustino aptissime appellatur castitatis fides, et facilior et multo etiam iucundior ac nobilior effiorescet ex altero capite praestantissimo: ex coniugali scilicet amore, qui omnia coniugalis vitae officia pervadit et quemdam tenet in christiano coniugio principatum nobilitatis».

[38] «Quot vero quantaque ex matrimonii indissolubilitate fluant bona, eum fugere non potest qui vel obiter cogitet sive de coniugum prolisque bono sive de humanae societatis salute. Et primum quidem coniuges in hac firmitate certum habent perennitatis signaculum, quod generosa propriae personae traditio et intima suorum animorum consociatio suapte natura tantopere exigit, cum vera caritas finem nesciat […]; anxio timori num adversitatis aut senectutis tempore alter coniux sit recessurus, quivis praecluditur aditus eiusque loco quieta statuitur certitudo. Servandae item utriusque coniugis dignitati ac mutuo auxilio praestando quam aptissime providetur, cum per insolubile vinculum perpetuo perseverans coniuges continenter admoneantur se non caducarum rerum causa, nec cupiditati ut inservirent, sed ut altiora et perpetua bona sibi mutuo procurarent, nuptiale iniisse consortium, quod nisi morte solvi non queat».

[39] Cf. Il matrimonio nel diritto canonico, Bologna 1993, pp. 123-124.

[40] Cf. coram Pinto, sent. del 13 dicembre 2002, RRDec., vol. XCIV, p. 781, n. 4. Nella giurisprudenza più recente si veda una coram Arokiaraj del 13 marzo 2008, Olomucen., A. 48/08.

[41] Cf. coram Pompedda, sent. dell’11 aprile 1988, RRDec., vol. LXXX, p. 202, n. 9.

[42] Cf. coram Civili, sent. dell’8 novembre 2000, RRDec., vol. XCII, pp. 612-613, n. 5.

[43] Cf. coram Verginelli, sent. del 16 marzo 2007, Rzeszovien., A. 32/07.

[44] Cf. coram Alwan, sent. del 19 febbraio 2008, Sancti Sebastiani Fluminis Ianuarii, A. 28/08, n. 10.

L’applicabilità della classica distinzione fra esclusione dell’ipsum ius o del mero exercitium iuris in materia di bonum coniugum è sostenuta con chiarezza, nella recente giurisprudenza, anche in una coram Defilippi del 26 febbraio 2009, Fodiana-Bovinen., A. 28/09, n. 14.

[45] Cf. una coram Exc.mo Pompedda del 26 novembre 1993 e una coram Turnaturi del 18 aprile 1996, RRDec., vol. LXXXVIII, pp. 341-342.

[46] Cf. coram Sciacca, decr. conferm. del 16 dicembre 2004, in Il diritto ecclesiastico 115 [2004], II, p. 360, n. 11; cf. coram eodem Ponente, sent. dell’1 febbraio 2008, Tarvisina, A. 18/08, n. 15.

[47] «Particolarmente dolorosa è la situazione di quanti erano sposati in Chiesa, ma non erano veramente credenti e lo hanno fatto per tradizione, e poi trovandosi in un nuovo matrimonio non valido si convertono, trovano la fede e si sentono esclusi dal Sacramento. Questa è realmente una sofferenza grande e quando sono stato Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede ho invitato diverse Conferenze episcopali e specialisti a studiare questo problema: un sacramento celebrato senza fede. Se realmente si possa trovare qui un momento di invalidità perché al sacramento mancava una dimensione fondamentale non oso dire. Io personalmente lo pensavo, ma dalle discussioni che abbiamo avuto ho capito che il problema è molto difficile e deve essere ancora approfondito. Ma data la situazione di sofferenza di queste persone, è da approfondire».

 


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